梁啟超關於佛教在魏晉南北朝時期的傳播中的特點論述颇多：

 

　佛教發達，南北並進，而其性質有大不同者。南方尚理解，北方重迷信。南方為社會思潮，北方為帝王勢力。故其結果也，南方自由研究，北方專制盲從。南方深造，北方普及。(梁注：此論不過比較的，並非絕對)

 

　 若如此，讀者諸君當可理解何以後期唐朝六祖慧能之禪宗大盛於南方之原因。

 

    而關於佛教在中國傳播千餘年來之曆程有以下之論斷：

 

　　通計佛教盛行於中國前後將及千年(暢注：指唐前後將近千年之時段)，法海波瀾，不無起伏。最初輸入小乘，墨守所謂“三法印”，即“萬行無常”“諸法無我”“涅槃寂靜”，以塵世為可厭，以涅槃為可樂。既而聞方等般若之說，謂涅槃真空。既而並涅槃而空，則樂涅槃者失其所據，此惠導、曇樂之徒所為大怖而盛詰也。般若昌明以後，空義既聞而習之亦。及《法華》、《涅槃》傳來，又明佛性不空......直至玄奘歸來，乃實大昌，而數十年後莫能為繼也。教下三家(暢注：可能指天台、華嚴、法相三宗)，鼎立盛行，諸經義解，發揮略盡，然誦習愈廣，漸陷貧子說金之饑，故禪宗出而蕩其障......。及兩幹開基(暢注：此處或指神秀與慧能，或指慧能門下之青原行思及南嶽懷讓，不詳)，五花(暢注：指後來禪宗五支，分別是偽仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗)結實，禪宗掩襲天下而諸宗皆廢，公案如麻，語錄充棟，佛法於茲極盛，而佛法即於是就衰矣。(上兩段均見：《中國佛法興衰沿革說略》)

 

　　此段話精彩異常。這裏要特別強調的是，梁任公所言佛法傳播的曆程並非指其曆史的真實順序，而應該理解為佛教在中國傳播的內在邏輯，也就是說佛教逐漸被國人接受的思想的曆程。因為最初譯經者既有小乘，又有大乘，兩者互有交叉，難以明顯界定，雖然有其大概區分，但不能完全說佛教的傳播必然是先小乘而後大乘。因為諸多宗派，要了解佛教，必先始自《阿含》《俱舍》等，而四《阿含》主要是講佛教的基本概念，只是後人將其列為小乘而已。因此，這段話我大概做一個解釋，意思是從接受及理解的角度，國人初始僅僅停留在概念階段，以力求佛法，但後來般若性空盛行(《大般若經》主要闡發“萬法皆空”的道理)，這當然會給孜孜以求佛法的人士當頭一棒。後來涅槃學始盛，人們才了解到原來佛法乃是真實不虛，所謂“寂而恒照、照而恒寂”，也就是後來所謂的對“阿賴耶識”等一系列概念的理解，原來佛法貴在求得“淨心”(參見《中觀論》《大智度論》《大乘起信論》等等)，但是，淨心是否只有菩薩方才具備?所以有後來的禪宗登場，宣揚“人人皆可成佛”，關鍵在於“明心見性”，即可證得正果，成菩薩道。從此，佛法大盛，緊接著好佛之人時常話帶機鋒，逞強暗鬥，對佛法大義漸漸不去理會，而“狂禪”之弊端暴露無遺，所謂“盛極而衰”是也!對佛法的理解、傳播、修行日趨頹廢而勢微。此乃中國佛教演變的內在邏輯。其實，正如我前面指出的，這也是梁啟超研究佛教的一個基本出發點，那就是重新挖掘佛教的內在思想。以便對中國及人類的文化事業作出貢獻。

 

　　許多人認為佛教實為出世之教，是逃避現實的選擇結果，其實不然，佛教的最終目的是要人得到解脫，不受生老病死的折磨，尤其在釋迦傳法時，“時時講道理，處處見真知”。佛陀認為只有對人生與世界有著深刻及清醒的認識並努力修行，方可實現此一目的，比如，當時的維摩詰居士雖在家修行，卻極具智慧，在維摩詰生病時，許多佛弟子也不敢去拜訪看望，因其對佛教理解之高深確實遠超當時許多佛陀弟子，佛陀也給出了高度的贊揚。(詳見《維摩詰所說經》)。

 

  梁啟超總結佛教之積極一面為以下幾個方面：

 

　　要其指歸，不外求得兩種解脫。一曰惠解脫，即從智的方面得解放;二曰心解脫，即從情意方面得解脫......可以分智、情意三項為簡單地說明：

 

　　(一)智慧的修養。佛教是理智的宗教，在科學上有他的立場......一面觀察世相，深通因緣和合、無常無我之理，不受世俗雜念之所纏繞;一面確認理想界有高妙純樂之一境，向上尋求。佛家所用各種“觀”全是從這方面著力......

 

　　(二)意志的修養。意志修養有積極、消極兩方面。消極方面，主要在破除我執，制禦意志，換句話說，要立下決心，自己不肯做自己的奴隸。但佛家所謂制禦意志者，並非制止身心活動使形如槁木、心如死灰之謂......佛則有一種絕對無限的大欲在前，懸以為目標，教人努力往前驀進......

 

　　(三)感情的修養。感情方面，佛專教人以同情心之擴大，所謂“萬法以慈悲為本”......

 

　　——摘自梁啟超《佛陀時代及原始佛教教理綱要》

 

　　梁啟超除了對佛教的思想、教義、傳播曆程作了精彩的說明之外，同時對部分佛經如四《阿含》、《大毗婆娑》、《大乘起信論》等等均作了簡練的說明，更為重要的是，梁啟超花費大量時間，對佛教曆史上的翻譯者之高僧大德、中國西行求法者、曆代所翻譯之佛經、論、傳等等作了非常完備的考察、整理。(主要集中在東漢至隋唐年間)，具有極大地學術價值。

 

    其意義若何?今不多加闡釋，僅僅引用梁啟超在《大乘起信論》的考證中的一段話來概括之：

 

　　即實心求法者，亦大率東聽一經，西翻一論，絕少留意於別派之條貫，往往揉矛盾之說於一爐，以自招思想之混亂......印度有印度之佛學，中國有中國之佛學，......謂宜分別部居，溯源竟流，觀夫同一教義中，而各派因時因地因應蛻變之跡為何如，其有矯汙附益者則芟汰之。夫如是，以言修持耶，則能壹其宗尚，以言誦習者，則能馭繁蹟......

 

　　梁啟超在搜集整理曆代佛教資料的過程中，同時做了大量的考證工作，比如，對普遍流傳的漢明帝夢金人而求法一事之證偽(暢注：後世有不同意見者，如湯用彤等)、對《四十二章經》之證偽、對《大乘起信論》傳為馬鳴菩薩所造之證偽的進一步說明(原證偽者為日本學者望月等)，得出《大乘起信論》為國人所作等等，限於篇幅，不再列舉。

 

　　除此而外，梁啟超對佛教部分經典或部分概念與現代生理學、心理學也做了比較解析等方面的工作。現代許多好佛學者常常將《金剛經》結尾處的偈語“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”掛在嘴上，其實未必了解佛教所說之“有為法、無為法”之真正含義，關於此點，諸多佛經均有詳細說明，為便於大家更好地理解佛教，茲引述梁啟超關於“有為法、無為法”等的心理學說明：

 

　　佛家將一切法(暢注：可簡單理解為世間一切，包括精神的及物質的的存在)分為五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相應行法、五無為法......五位中除無為法靠證不考學外，其餘四位，通名為有為法，都屬心理學范圍。色法，指有客觀性的事務之相。心王法，指心意識的本性。心所法，......西洋學者所說心理現象正屬此類，名目如受、想、觸、欲念、作意、貪、嗔、癡、信、勤、慚、愧等類皆是。不相應行法......用現在話講，可以說是，不能歸入色法、心法、心所法三類的叫做不相應行法。名目如得、非得、生、老鄧蕾，如名、句、文等類。