作者：任劍濤
我們今天向前挺進，可以遵循德先生與賽先生的基本價值選擇。現代新儒學的價值定位就在于，它適應了人類的現代變局。
近幾年大陸新儒學的一些朋友，尤其“新儒教”的朋友把自己的立場設定為否定“新儒學”——不僅僅是港台新儒學。新儒學其實不止港台，因為新儒學第一代出去的不多，第二代最有學術成就。
回應“現代”的不同方式
整個說來，現代新儒學要應對的問題是中國從傳統到現代轉變之際，怎樣使儒學的言說應對這種變化?這是現代新儒學之為現代新儒學最重要的理論表征，如果喪失了這個表征，可以說是處在純粹時間概念的“現代”的儒學言說，但不等于是現代新儒學，因為你可能沒有對現代轉變的處境做出回應。
這其實有三種知識立場，第一，是反現代的新儒學，可不可以?可以。在這一點上，我並不認為一定要是為現代辯護的新儒學，我主張學術研究的無禁區。
第二種立場是反現代新儒學的“現代新儒學”，就是你那種現代新儒學不夠現代，我這個才更現代。比如大家批評的蔣慶，蔣慶的政治儒學設計顯然是現代性的，他那套言說在公羊學傳統里是找不到的，而且他要應對中國國家政體建構的結構性轉變，所以他的這種設計會有現代——西方的現代和西方的傳統兩種政體因素。
我對蔣慶儒家三院制的歸納很簡單，國體院和庶民院接近于上議院和下議院，或者參議院和眾議院，這種設計沒有什麼新穎性，特殊之處在于增加了通儒院，加在一起就是三院制。這是一種政教合一的想法，因為通儒院說到底就是要在政治運作的實際權力之上提供直接正當性的政治控制機制，就是“只有我們儒者能夠來裁制”，這實際上就是中世紀的政教合一，要注意這是一個重大變化。
無論討論內聖還是外王的問題，其實都是儒家中人的知識立場或者政治主張，因而並不是一種政治操作。我也認為，蔣慶給予董仲舒較高的評價可以理解，因為什麼?董仲舒想以儒家的混合性價值立場和主張來限制王權，但是沒有一套政治建制，這正是反“現代新儒家”的現代新儒家要去解決的問題，當然我們可以說他沒有可行性，那是另外一回事，這是第二種立場。
東西方都經歷古今之變
第三種立場就是混淆傳統和現代的“現代”的立場，就是我們一方面可以把中國的現代轉變時限上提得很早，空間上漫無邊際，有講“我們秦代就有現代國家的經驗和基礎”，加上福山出版《政治秩序的起源》，給我們以巨大鼓舞——國際知名的政治學家都這麼說，現代國家的三大支柱，行政管理體制的國家、法制和責任制政府，我們春秋戰國至少到秦時已經有了。
但是在我看來，這樣一種時間上將現代無限提前，無論是福山或是國內同樣的論著，都沒有意義。因為現代之為現代，其實不單純是中西文化沖突維度上西方的現代跟東方的傳統的對峙，更為關鍵的是，對于西方而言，現代也是斷裂的產物。我們通常以為西方“兩希”融合就順利地發展出了現代，以為其與中國的傳統當然就是碰撞的、沖突的，這是漢語學界的最大誤會，其實是錯的。即使從古代西方的立場來看，西方的現代也是陌生的。
比如說，大家習慣將西方現代的市場經濟追索于希臘雅典的商業天才，而新近的研究表明，在整個雅典做生意的人不超過百分之三，大多數以不做生意為榮。大家想象了一下，往前擴展就會把一種現代社會的結果去無限地前推，推到以往的社會群體。同樣的，雅典的民主政治與現代的民主政治的差異之大簡直是天淵之別，我們不用去做太多的考證，因為討論已經相當多了，已經成為一種常識。更關鍵的是，學界所認為的現代之為現代的四大特征——工業、技術、軍事(現代的戰爭手段)和懲罰的體系化，在西方古代是絕對找不到的。
在這個意義上，我們划分古代、現代最為關鍵問題在哪里呢?第一就是學者趙尋強調的，試圖要把儒學面對的政治史、社會史、觀念史的復線勾勒出來，這個復線在中世紀晚期發生了重大轉變，從城邦國家到世界社會，再到基督教帝國，這時人類社會的群體結構發生了巨大變化，這種變化對于古人而言完全是陌生的了。因為在古代，戰爭是建立所謂國家的形式結構的唯一手段。
比如說漢代與匈奴的戰爭，匈奴人沒辦法了，一路掃蕩到歐洲，這是西方對黃種人畏懼的第一次記憶。我們今天因為1840年以來的歷史，只強調歐洲的侵略，但忘記了歷史上黃種人曾讓歐洲聞風喪膽。
西方現在還怯怯地講“帝國史不是中國的朝代史”，其實他們很畏懼。按照古代的征服邏輯，如果承認黃種人跟我們有不可切斷的種族和血緣關系乃至于文化關系的話，那就應該承認民族是國家建構的主體。以民族作為國家主體結構的主體，那麼領土、主權、文化就變成了建構現代民族國家的基本形式元素，至于政體上的選擇，那要看政體選擇的諸因素以及民族政治發展的運氣。
我們以前很少講民族政治發展的運氣問題，這個運氣就是“萬事俱備，只欠東風”。民國初年，我們作為亞洲第一共和國，已經成功地建立了共和國的架構，但是這個民族運氣不夠的是，所有政客都不願意被歸順到現代政體上來，袁世凱一復辟，張勳也復辟，民國時佔據國家高位的人帝王思想太濃厚了，這就是運氣不夠。當時知識界也認為我們應該有現代政體選擇，但它就落實不下來。從社會發展的必然性上講，它應該落實下來，但偶發性因素就是使它落實不下來。這就是運氣與諸條件不匹配的問題。
對儒學必須重新闡釋
今天大陸思想界討論新儒學最大的麻煩就是，我們的視野不如上個世紀初年興起的現代新儒家，也不如後來轉移到海外的港台新儒學家，他們深刻地省悟到，現代社會的結構性轉變是人們無可奈何的。因此在價值取向上，他們對儒學必須要有重新的闡釋。
大陸一批新儒教朋友批評說，現代新儒學受“五四”影響太深，我認為這種說法太籠統。我一向批評國內把新文化運動與五四運動混為一談。新文化運動面臨的核心問題，是面對我們文化雙重亂了方寸的挑戰，該怎麼辦?
為什麼說雙重亂了方寸?第一，傳統已經解決不了中國現代的問題;另外，一想到宏觀設計就想找個靠山。我有時候提醒“新儒教”的朋友們：你們是欺軟怕硬，你不知道從制度上終結制度化儒學的是清政府自己——1904年最後一次科舉考試，遠在辛亥革命前六年，1905年正式終結科舉考試。
終結科舉考試的意義遠比辦《新青年》的那幾個人進行文化批判要重要得多。為什麼你們就不批判清政府在這個時候不改革呢?其實學堂制度、書院制度也可以在以前的基礎上改良的嘛。可清政府就是不願意，歷來都是非常功利地拿一個有利于維持統治的法寶在手里捏着。
學者們這時也恰恰是揀軟杮子捏，文化學者之間互相捏。能不能在現代國家建立時，在政治立約之際，把握住問題的核心?你去捏當時真正起決定作用的，捏不了你就是非現代的，價值非常有限，無益于促進中國的現代轉變。
對中國而言，晚清是一個路口，民國是一個路口。我們今天向前挺進，可以遵循德先生與賽先生的基本價值選擇，成為一個現代國家。在這樣的情況下，現代新儒學的價值定位就在于，它適應了人類的現代變局。我現在已經不願意把現代新儒學只看作是中國特有的現代轉變，我特別反對中國的學者思考問題時喜歡加上“中國”兩字，馬基雅維利寫《君主論》，沒有寫成《意大利君主論》，洛克沒有寫成《英國政府論》，為什麼?因為以民族國家建立起來的這樣一套價值體系或權利體系，這是都普遍適用的。
早前幾年，我寫過一篇文章，發在《開放時代》2011年第3期，後來收在台灣大學出版的《復調儒學》里，特別談到普遍主義的形成比古典普適主義——實際上是區域主義，因而是特殊主義——在現代有巨大的拓展，因而現代新儒學之為現代新儒學，就在于它的普遍主義立場適應了現代的轉變。
如果你要保有現代新儒學的“反現代新儒學”或“協調與模糊傳統的新儒學”這類立場，去為中國的當下處境作一種籌划，我覺得要麼就是沒有良心，要麼就是知識判斷有相當的問題。
內聖歸內聖，外王歸外王
所以在這個意義上，回過頭來看，現代新儒學在大變局時產生了重大分裂。我現在並不想簡單地去區分誰的判斷更清晰，因為可能只要一得出簡單的結論就會流于一個立場的宣示。但很顯然，從中國歷史的發展來說，牟宗三、唐君毅、徐復觀等人對中國文化的熱愛和對中國現代轉變的堅持，以及對現代國家建構的清醒，顯然要更清晰，這不是一個價值評價，而是一個事實描述。
他們必然發現，無法沿着康有為等人所期待的道路向前挺進，只能沿着學術的道路進行文化的申辯。因而，理性的建構便成為他們唯一能夠有作為的舞台。這個時候，他要解決中國傳統、現代轉變的壓力，尤其是現實治理轉變的壓力，但一帮文人有多大能力去推動轉變?
我常說，只要看看戊戌變法時康有為在政治上的極端幼稚，就不會對康有為抱有太高期望了。我最近寫了一篇《共和與國情》，專門討論康有為兩篇關于共和主義表述最明確的東西，一個《共和政體論》，一個《共和評議》。康有為完全是預設一些虛君共和理念，然後綁架國情，認為中國也應該虛君共和。我說，此國情非彼國情，英國可以搞虛君共和，在中國，當時就只能搞實君專制，虛君絕無可能。為什麼?沒有一種社會力量能與君王抗衡而達成契約的可能。
《洪范》是觀念性的，可以達到對古典政治治理的約束，因為古典治理是倫理性的，因而可以發揮作用。但在我看來，在現代的處境下，內聖外王的問題必定要經歷分裂，內聖的歸內聖，外王的歸外王。誰要想開出或轉出，那就是一場現代迷夢。
